《哀牢传》里的九隆传说（“典”述历史 “阅”说保山）
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王琨楼
编者按 典籍作为历史和文化的载体，跨越时空，见证了历史的沧桑变迁，承载着先人的智慧结晶，将古代保山的文化魅力华夏文化脉络紧密相连。典籍里的吉光片羽折射历史的清辉，可以帮助我们不断实证多彩保山各民族的辉煌，认清各民族所经之来路。
保山古称永昌，是哀牢古国故地。西汉设不韦县，哀牢王内附东汉后置永昌郡，唐宋时期属南诏国、大理国，设永昌节度后改永昌府。元朝设永昌三千户，明朝设永昌军民府，嘉靖三年在永昌军民府治所在地下设保山县，清朝将永昌军民府改永昌府。保山文化是华夏文化的重要组成部分。
“惟殷先人，有册有典。”古籍是中华文明的瑰宝，汲古润今，蕴含着丰富的智慧和经验，在浩繁卷帙中积蓄着生命的动能和营养。在典籍里，我们可以看到一个文化底蕴深厚的保山;一个在手工业、农业、艺术等各方面全面发展的保山;一个具有民族文化多元性与丰富性的保山。
传统文化的传承与发展，需要砥志研思的专业研究者，也需要锐意创新的弘扬普及者。在“典籍里的保山”中，我们选取典籍中有关保山的文档资料进行解读，让历史的智慧照亮未来的道路。中华文明源远流长，光澜必章;保山文化是其中一个重要组成部分，我们“典”述历史，“阅”说保山。
哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山，尝捕鱼，水中触沉木，若有感，因怀孕，十月产子男十人。后沉木化为龙，出水上，沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在?”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐。龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名其子曰九隆。沙壹将九隆居龙山下。后九隆长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻。后渐相滋长。种人皆刻画其身像龙文，衣皆著尾。
九隆代代相传，名号不可得而数。至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代;吸死，子建非代;建非死，子哀牢代;哀牢死，子桑藕代;桑藕死，子柳承代;柳承死，子柳貌代;柳貌死，子扈粟代。
——东汉杨终《哀牢传》
东汉杨终著有《哀牢传》，遗憾的是早佚，仅有九隆故事和一份不齐全的哀牢王世系谱扈栗史事及地域风土等部分文字。所幸关键内容已被年代相近的典籍转录。如东晋史学家常璩所著《华阳国志》介绍永昌郡时，大篇幅引用《哀牢传》的内容来阐述永昌郡历史。
时隔100年后，南朝宋史学家范晔所著《后汉书·哀牢传》，不但引用《哀牢传》的内容，还从民间传说中记录了哀牢人进攻鹿多失败，哀牢王贤栗(粟)等率种人诣越嶲太守郑鸿求内属;哀牢人“皆穿鼻儋耳”“土地沃美，宜五谷蚕桑，知染彩文绣”，出产“帛叠”“兰干细布”等史事，丰富和完善了《哀牢传》的内容，为哀牢民族的历史保存了十分宝贵的资料。
继《后汉书》《华阳国志》后，《记古滇说集》《白古通记》等多种典籍对九隆传说作了各种改编和演绎，以适合本民族的需要。从而导致在元代和明代云南地方史料中，“九隆传说”有不同的记载，足见九隆传说的广泛传播和深远影响。
在这些转抄、改编和演绎中，难免有句、段残缺、脱字漏字和抄错的情况存在，如《华阳国志》将“沙壹”抄成“沙壶”。还有因是民族语言的译记，同一个音史家记写时用字各不相同，如“细奴逻”又写“习农乐”，“蒙迦独”也写成“蒙伽笃”，漂、僄、缥、骠相混等等。
改编和演绎那就不是“误”的事了，而是故意穿凿附会，编造出新的情节和人物。如元代张道宗《记古滇说集》中就将“九隆传说”作为其族源神话的核心内容，沙壶(或沙壹)是白族传说中的始祖母，并附会为其后代都是南诏、大理王族。明代《白古通记》中记载的“九隆传说”，将十子改为九子，将沙壶(或沙壹)尊为“九龙圣母”“榆城圣母”，融入本主信仰与节庆活动。
这种穿凿附会不仅丰富了九隆传说的文本形态，还从不同角度和层面承载着哀牢民族的历史和文化认知。不管沉木化龙的“九隆传说”后来怎样演绎，有多少典籍转载，无一例外的源自于杨终的《哀牢传》。
杨终为何撰《哀牢传》?因明帝永平十一年(公元68年)，哀牢王相率内属，次年，朝廷以其地置永昌郡。明帝想知道哀牢的情况，就命三府掾吏作《哀牢传》,不能成。这里的“三府”即太尉府、司徒府、司空府，人才济济，却不能成。据《论衡·佚文篇》载：“杨子山为郡上计吏，见三府为《哀牢传》不能成，归郡作上。孝明奇之，征在兰台。”
三府掾吏不能写成的《哀牢传》，杨终为什么能写成呢?
因哀牢区域隶属益州刺史管辖，哀牢王派使臣去跟朝廷谈内附的事必须经过成都。杨终作为郡吏负责接待哀牢使臣，并一直陪同到洛阳引荐给朝廷。途中杨终听使臣讲了许多关于哀牢的逸闻趣事，回来后又到哀牢地做调查，写成《哀牢传》进献给孝明皇帝得到赏识而“征诣兰台，拜校书郎”，负责校对奏折、起草文件等工作。
杨终作《哀牢传》是柳貌率哀牢各部落内附的过程中写就的，时间当是永平十一年(公元68年)冬，永平十二年(公元69年)使臣在洛阳举行贡礼。汉明帝“显宗以其地置哀牢、博南二县，割益州郡西部都尉所领六县，合为永昌郡。”永昌郡八县是嶲唐、不韦、云南、叶榆、邪龙、比苏、博南、哀牢。
现在文学作品洋洋洒洒几十万言，都不及杨终《哀牢传》近200字的佚文，而且是在《后汉书·哀牢传》转录中留存下来的。因“九隆传说”中信息量很大，蕴涵了哀牢氏族图腾崇拜、对龙文化的认同、渔猎经济意识、文身、血缘分封制及“贵小”王位继承制、王位世袭制等多重史学意义。
一、图腾崇拜。图腾崇拜的核心是认为某种动物、植物或无生物和自己的氏族有血缘关系，是本氏族的始祖和亲人，从而将其尊奉为本氏族的标志、象征和保护神。如勇猛的动物虎、豹、鹰、鱼等，或是无法解释的自然现象风、雷、日、月、火、虹等。图腾是母系氏族社会所特有的现象，是宗教的最早形式之一种。哀牢夷图腾文化的遗存从现在一些民族中还可以看到，如傣族、德昴族的“神树”图腾和彝族“火”与“虎”的图腾。
二、文身。哀牢人“皆刻画其身，象龙文”，反映出当时的人们对于龙的崇拜到了“喜形于身”的地步，其中也有“示尊荣”和“避害”的功利心理，说明了龙在人们生活和信仰中的崇高地位。《淮南子》中就有“越人从箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也”的论述，越主要为今傣族先民。文身也是氏族的标志，哀牢男子喜好在身上文上龙的图案，寓意着对祖先的记忆，隐藏着浓烈的母系氏族之风。
三、君权神化。九隆是十兄弟中唯一经“龙”父亲舔过的，九隆为王是父亲的旨意，也是天的旨意，是“应天承运(孕)”的“真龙天子”，是秉承天意而统治整个氏族或部落的，是君权神化的萌芽。“龙”从此象征着帝王皇权，顺理成章地成了哀牢国的象征。
四、“小子承位”是哀牢部族“贵小”王位继承制政治制度的体现。九隆传说中，诸兄共推九隆为王，是哀牢部族特定时期“贵小”王位继承制政治制度的体现，反映出特定历史条件上的“贵小”继承制。
不止是“王位”，受“小子承位”这种历史文化的影响，家产由小老儿子继承也是现代广大农村真实存在的。“树大分枝，人大分家”，如果长子在“分家”时还是无力建盖好自己的房子，在幼子成婚时就会被赶出家，流落在外。我们寨子里就曾有过被家里赶出来，一家借住生产队的会房，一家将生产队的牛圈填起来暂住，只到他们通过努力盖了房子。俗话说“做牛莫做大牯子，嫁人莫嫁大儿子”。小儿子住老房子在农村天经地义，当然，小老儿子也要承担起赡养老人义务。只不过前几十年实行计划生育，职工家庭不论男女只能生一孩，即使是农村也只准生两孩，特别是经济的发展，“幼子继承”已经显得不那么重要了。
五、龙文化是哀牢诸族群共同的文化。濮、越、氐羌均为哀牢国的原始先民，濮为今布朗、德昂等民族的先民;越主要为今傣族先民;氐羌为今阿昌、景颇等民族先民。这些族群分布极广，西至印度东北部、南至泰国、东至越南，构成一个东西三千里、南北四千六百里的共同文化。各个氏族的邑王和部落的酋长，大家就如同九隆九兄弟，都有一个共同的母亲，既同族也同宗。
六、“分置小王，往往邑聚”。反映的是哀牢氏族带有血缘分封性质的军政性社会组织，是封建社会分封制的体现。九隆世系王和这些“分置”的“小王”构成了哀牢氏族强大的以国王为首的，已构成一套大中小王王制体系，是相对稳定的军政性社会组织，为哀牢氏族“东西三千里，南北四千六百里”的生存空间及民族利益不受外族侵犯提供了强有力的军事保障。《保山县志·大事记》载：“哀牢境域东西三千里，南北四千六百里……为其邑王七十七部所居，而其总王在今保山”。
责编：刘自明
编审：杨冬燕